(1) Sobre el propio
Cristo
A. En el Cuerpo de Cristo
B. En el Alma humana de Cristo
C. En el Dios-Hombre
(2) La adoración de
la Humanidad de Cristo
(3) Otros efectos de la Encarnación
La Encarnación es el misterio y el dogma
de la Palabra hecha carne. En este sentido técnico la palabra encarnación se adoptó, durante el Siglo XIII, procedente del latín
incarnatio. Los Padres latinos, desde el
Siglo IV, hacen uso común de la palabra; así San Jerónimo, San Ambrosio,
San Hilario, etc. El latín incarnatio
(in-caro, carne) corresponde al griego sarkosis
o ensarkosis, palabras que
se basan en Juan (1, 14) kai
ho Logos sarx egeneto, “Y el Verbo se hizo carne”. Estos
dos términos fueron usados por los Padres griegos desde la época de
San Ireneo – esto es, según Harnack, los años 181-189 (cf. Iren.,
“Adv. Haer.” III, 19, n.i.,; Migne, VII, 939). El verbo
sarkousthai, hacerse carne, aparece en
el credo del Concilio de Nicea (cf. Denzinger, “Enchiridion”,
n.86). En el lenguaje de la Sagrada Escritura, carne significa, por
sinécdoque, naturaleza humana u hombre (cf. Lucas, 3, 6; Rom., 3,
20). Suárez cree que la elección de la palabra encarnación
ha sido muy adecuada. El hombre es llamado carne para enfatizar la
parte más débil de su naturaleza. Cuando se dice que el Verbo se ha
encarnado, se ha hecho carne, la bondad divina está mejor expresada
por cuanto Dios “se despojó de Sí mismo... y apareció en su porte
(schemati) como hombre”
(Filip., 2, 7); tomó sobre Sí mismo no sólo la naturaleza de hombre,
una naturaleza capaz de sufrimiento y enfermedad y muerte, se hizo
hombre en todo excepto sólo en el pecado (cf. Suárez, “De Incarnatione”,
Praef. n.5). Los Padres entonces y ahora utilizan la palabra henanthropesis,
el acto de convertirse en hombre, al que corresponde el término inhumanatio, usado por algunos Padres latinos,
y “Menschwerdung”, corriente en alemán. El misterio de la
Encarnación se expresa en la Escritura por otros términos: epilepsis, el acto de asumir una naturaleza (Heb. 2, 16); epiphaneia, aparición (II Tim. 1,10); phanerosis hen sarki, manifestación en
la carne (I Tim. 3, 16); somatos
katartismos, la adaptación a un cuerpo, que algunos Padres latinos
llaman incorporatio (Heb. 10, 5); kenosis, el acto de despojarse de sí mismo
(Filip. 2, 7). En este artículo trataremos del hecho, naturaleza y
efectos de la Encarnación.
I. EL HECHO DE
LA ENCARNACIÓN
La Encarnación implica tres hechos: (1) La Persona
Divina de Jesucristo; (2)
La Naturaleza Humana de Jesucristo; (3) La Unión Hipostática de la
Naturaleza Humana con la Divina en la Persona Divina de Jesucristo.
(1) La Persona Divina de Jesucristo
Presuponemos la historicidad de Jesucristo –esto
es, que fue una persona real de la historia; el carácter mesiánico
de Jesús; el valor histórico y autenticidad de los Evangelios y los
Hechos; el carácter de enviado divino de Jesucristo de ese modo establecido;
el establecimiento de un infalible y perdurable organismo de enseñanza
que tenga y mantenga el depósito de la verdad revelada confiada a
él por el enviado divino; la transmisión de todo ese depósito por
tradición y de parte del mismo por la Sagrada Escritura; el canon
e inspiración de las Sagradas Escrituras – todas estas cuestiones
se encontrarán tratadas en sus correspondientes lugares. Además, damos
por supuesto que la naturaleza divina y la personalidad divina son
una e inseparable (ver TRINIDAD).
La finalidad de este artículo es probar que la persona histórica,
Jesucristo, es real y verdaderamente Dios, --esto es, tiene la naturaleza
de Dios, y es una persona divina. La divinidad de Jesucristo está
establecida por el Antiguo Testamento, por el Nuevo Testamento y por
la Tradición.
A. Pruebas del Antiguo Testamento
Las pruebas del Antiguo Testamento de la divinidad
de Jesús presuponen su testimonio de Él como el Cristo, el
Mesías (ver MESÍAS). Dando entonces por supuesto que Jesús es el Cristo,
el Mesías prometido en el Antiguo Testamento, de los términos de su
promesa resulta seguro que el prometido es Dios, es una Persona Divina
en el sentido estricto de la palabra, la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad, el Hijo del Padre, uno en naturaleza con el Padre y el Espíritu
Santo. Nuestro argumento es acumulativo. Los textos del Antiguo Testamento
tienen peso por sí mismos; tomados junto a su cumplimiento en el Nuevo
Testamento y con el testimonio de Jesús, sus apóstoles y su
Iglesia, forman un argumento acumulado a favor de la divinidad de
Jesucristo que es abrumador en su fuerza. Las pruebas del Antiguo
Testamento las extraemos de los Salmos, de los Libros Sapienciales
y de los Profetas.
(a) Testimonio de los Salmos
Salmo 2, 7. “El Señor me ha dicho: Tú eres
mi hijo, yo te he engendrado hoy” Aquí Yahvéh, esto es,
el Dios de Israel, habla al Mesías prometido. Así interpreta San Pablo
el texto (Heb. 1, 5) mientras que prueba la divinidad de Jesús
a partir de los Salmos. Se plantea la objeción de que San Pablo no
está aquí interpretando sino sólo acomodando la Escritura. El aplica
las mismas palabras del Salmo 2, 7 al sacerdocio (Heb. 5, 5) y a la
resurrección (Hechos 13, 33) de Jesús; pero sólo en un sentido
figurado engendra el Padre al Mesías en el sacerdocio y en la resurrección
de Jesús; de ahí que sólo en un sentido figurado engendra a
Jesús como su Hijo. Respondemos que San Pablo habla figuradamente
y acomoda la Escritura en la cuestión del sacerdocio y la resurrección
pero no en la cuestión de la generación eterna de Jesús. Todo
el contexto de este capítulo muestra que hay una cuestión de filiación
real y real divinidad de Jesús.
En el mismo versículo, San Pablo aplica a Cristo las palabras de Yahvéh
a David, el arquetipo de Cristo: “Yo seré para él un padre, y
él será para mí un hijo”. (II Reyes 7, 14). En el versículo siguiente,
Cristo es mencionado como primogénito del padre, y es objeto de adoración
de los ángeles, pero sólo Dios es adorado: “Tu trono, oh Dios,
es para siempre jamás...Tu Dios, oh Dios, te ha ungido” (Sal.
44, 7,8). San Pablo refiere estas palabras a Cristo como el Hijo de
Dios (Heb. 1, 9). Seguimos el texto masorético, “Tu Dios, oh
Dios”. La versión de los Setenta y del Nuevo Testamento, ho
theos, ho theos sou,
“Oh Dios, tu Dios” es susceptible de la misma interpretación.
Por tanto el Cristo es llamado aquí Dios dos veces; y de su trono
o reino se dice que va a ser por toda la eternidad. Salmo 109, 1:
“Dijo el Señor a mi Señor (Heb. Dijo Yahveh a mi Adonai): Siéntate
a mi diestra”. Cristo cita este texto para probar que Él es Adonai
(un término hebreo usado sólo para la deidad), sentado a la derecha
de Yahvéh, que es invariablemente el gran Dios de Israel (Mat.
22, 44). En el mismo salmo, Yahvéh dice a Cristo: “Antes
de la aurora, Yo te engendré”. Por tanto Cristo es el engendrado
de Dios; fue engendrado antes de que el mundo existiera, y se sienta
a la derecha del Padre celestial. Otros salmos mesiánicos podrían
ser citados para demostrar el claro testimonio de estos poemas inspirados
de la divinidad del Mesías prometido.
(b) Testimonio de los Libros Sapienciales
Tan claramente describen estos Libros Sapienciales
a la Sabiduría increada como una Persona Divina distinta de la Primera
Persona, que los racionalistas tienen que recurrir a un subterfugio
y afirmar que la doctrina de la Sabiduría increada fue tomada por
los autores de estos libros de la Filosofía neoplatónica de la escuela
de Alejandría. Hay que señalar que en los libros presapienciales del
Antiguo Testamento, el Logos increado, o hrema, es el principio activo y creativo
de Yahvéh (ver Salmos 32, 4; 32, 6; 118, 89; 102, 20; Is. 40,
8; 54, 11). Más tarde el logos
se convirtió en sophia,
la Palabra increada se hizo increada Sabiduría. A la sabiduría se
le atribuían todas las obras de creación y providencia divina (ver
Job 26, 12; Prov. 8 y 9; Eccles. 1, 1; 24, 5-12; Sab. 6, 21; 9, 9)
En Sab. 9, 1,2, tenemos un notable ejemplo de atribución de la actividad
de Dios tanto al Logos como a la Sabiduría. Esta identificación del
Logos premosaico con la sabiduría sapiencial y el Logos Joánico (ver
LOGOS) es la prueba de que el subterfugio racionalista no es eficaz.
La Sabiduría sapiencial y el Logos Joánico no son un desarrollo alejandrino
de la idea platónica, sino el desarrollo hebraísta del premosaico
Logos o Palabra increado y creador.
Ahora en cuanto a las pruebas sapienciales: En Eccl.
24, 7, la Sabiduría es descrita como increada, la “primera nacida
del Altísimo antes de todas las criaturas”, “desde el principio
y antes de los siglos me creó” (ibíd., 14). Tan universal fue
la identificación de la Sabiduría con Cristo, que incluso los arrianos
estaban de acuerdo con los Padres en esto; y se afanaban en probar
mediante la palabra ektise,
hecho o creado, del versículo 14, que la Sabiduría encarnada fue creada. Los
Padres no respondieron que por la palabra Sabiduría no tenía que entenderse
a Cristo, sino que explicaron que la palabra ektise tenía que ser interpretada aquí en relación con otros pasajes
de la Sagrada Escritura y no según su significado habitual –
el de la versión de los Setenta de Gén. 1, 1. No conocemos la palabra
original hebrea o aramea; puede haber sido la misma palabra que aparece
en Prov. 8, 22: “El Señor me ha poseído (en hebreo, me ha engendrado
por generación; ver Gén. 4, 1) en la primicia de sus caminos, antes
que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui moldeado”.
La Sabiduría que habla de sí misma en el libro del Eclesiástico no
puede contradecir lo que la Sabiduría dice de sí misma en Proverbios
y otros lugares. De ahí que los Padres tuvieran toda la razón al explicar
que ektise no significaba hecho o creado en
el sentido estricto del término (ver S. Atanasio, “Sermo ii contra
Arianos”, n. 44; Migne, P.G., XXVI, 239). El Libro de la Sabiduría,
también, habla claramente de la Sabiduría como “la que hizo todas
las cosas... una emanación pura de la gloria del Omnipotente...el
brillo de la luz eterna, y el espejo sin mancha de la majestad de
Dios, y la imagen de su bondad” (Sab. 7, 21-26). San Pablo parafrasea
este bello pasaje y lo refiere a Jesucristo (Heb. 1, 3). Está
claro, entonces, por el estudio del texto de los propios libros, por
la interpretación de estos libros por San Pablo, y especialmente,
por la interpretación aceptada por los Padres y los usos litúrgicos
de la Iglesia, que la sabiduría personificada de los Libros sapienciales
es la Sabiduría increada, el Logos encarnado de San Juan, el Verbo
hipostáticamente unido a la naturaleza humana, Jesucristo,
el Hijo del Padre Eterno. Los Libros Sapienciales prueban que Jesús
fue real y verdaderamente Dios.
(c) Testimonio de los Libros Proféticos
Los profetas claramente afirman que el Mesías es
Dios. Isaías dice: “Vendrá Él mismo y os salvará” (35, 4);
“Preparad el camino de Yahvéh” (40, 3); “Adonai
Yahvéh vendrá con fortaleza” (40, 10). Que Yahvéh
es aquí Jesucristo está claro por la utilización del pasaje
por San Marcos (1, 3). El gran profeta de Israel da a Cristo un nuevo
y especial nombre divino: “Será llamado Emmanuel” (Is. 7,
14). Este nuevo nombre divino San Mateo lo refiere como realizado
en Jesús, e interpreta que significa la divinidad de Jesús.
“Se le pondrá por nombre Emmanuel, que quiere decir, Dios con
nosotros” (Mat., 1, 23). También en 9, 6, Isaías llama al Mesías
Dios: “Un niño nos ha nacido... será llamado Maravilloso Consejero,
Dios Fuerte, Padre Perpetuo, Príncipe de la Paz”. Los católicos
explican que el mismo niño es llamado Dios Fuerte (9, 6) y Emmanuel
(7, 14); la concepción del niño es profetizada en el último versículo,
el nacimiento del mismo niño se profetiza en el primero. El nombre
Emmanuel (Dios con nosotros) explica el nombre que traducimos como
“Dios Fuerte”. Es acrítico y prejuicioso por parte de los
racionalistas salir de Isaías y buscar en Ezequiel (32, 21) el significado
“más poderoso entre los héroes” para una palabra que en
todos los demás lugares de Isaías es el nombre de “Dios Fuerte”
(ver Is. 10, 21). Teodocio traduce literalmente theos ischyros; los Setenta lo hacen por
“mensajero”. Nuestra interpretación es la comúnmente admitida
por los católicos y por los protestantes de la escuela de Delitzsch
(“Profecías Mesiánicas”, p. 145). Isaías también llama al
Mesías “retoño de Yahvéh” (4, 2), esto es, que el que ha
brotado de Yahvéh es de la misma naturaleza que Él. El Mesías es “Dios
nuestro rey” (Is. 52, 7),
“el Salvador enviado por nuestro Dios” (Is. 52, 10, donde
la palabra que traducimos por Salvador es la forma abstracta de la
palabra que traducimos por Jesús); “Yahvéh el Dios de
Israel” (Is. 52, 12): “El que es tu hacedor, Yahvéh de los
ejércitos es su nombre” (Is. 54, 5).
Los demás profetas son tan claros como Isaías, aunque
no tan detallados, en su predicción de la divinidad del Mesías. Para
Jeremías, es “Yahvéh nuestra Justicia” (23, 6; también 33,
16). Miqueas habla de la doble venida del Niño, su nacimiento en el
tiempo en Belén y su procesión en la eternidad del padre (5, 2). El
valor mesiánico de este texto se prueba por su interpretación en Mateo
(2, 6). Zacarías hace que Yahvéh hable del Mesías como “mi compañero”;
pero un compañero está en pie de igualdad con Yahvéh (13, 7). Malaquías
dice: “He aquí que envío a mi mensajero, y él preparará el camino
delante de mí, y enseguida el Señor, a quien buscáis, y el ángel de
la alianza, a quien deseáis, vendrán a su templo” (3, 1). El
mensajero del que se habla aquí es ciertamente San Juan el Bautista.
Las palabras de Malaquías se interpretan como dichas respecto del
Precursor por el propio Nuestro Señor (Mat., 11, 10). Pero
el Bautista preparó el camino delante de Jesucristo. De ahí
que sea Cristo el que hablaba por
medio de las palabras de Malaquías. Pero las palabras de Malaquías
son pronunciadas por Yahvéh, el gran Dios de Israel. De ahí que Cristo
o el Mesías y Yahvéh sean una y la misma Persona divina. El argumento
se hace más forzoso incluso por el hecho de que no sólo es el que
habla, Yahvéh Dios de los ejércitos, uno y el mismo aquí que
el Mesías delante del cual iba el Bautista: sino que la venida del
Señor al templo aplica al Mesías un nombre que siempre se reserva
para solo Yahvéh. Ese nombre aparece siete veces (Ex. 23, 17; 34,
23; Is. 1, 24; 3, 1; 10, 16 y 33; 19, 4) fuera de Malaquías, y es
clara su referencia al Dios de Israel. El último de los profetas de
Israel da testimonio claro de que el Mesías es el mismo Dios verdadero
de Israel. Este argumento de los profetas en favor de la divinidad
del Mesías es más convincente si se recibe a la luz de la revelación
cristiana, a cuya luz lo presentamos. La fuerza acumulada del
argumento está bien expuesta en “Cristo en símbolo y profecía”
de Maas.
B. Pruebas del Nuevo Testamento
Daremos el testimonio de los cuatro Evangelistas
y de San Pablo. El argumento del Nuevo Testamento tiene un peso acumulado
que es abrumador en su efectividad, una vez que se prueban la inspiración
del Nuevo Testamento y el carácter de enviado divino de Jesús
(ver INSPIRACIÓN; CRISTIANISMO). El proceso de construcción
dogmática y apologética católico es lógico y sin fisuras. Los teólogos
católicos establecen primero el organismo de enseñanza al que Cristo
dio su depósito de verdad revelada, para tener, guardar y transmitir
ese depósito sin error ni defecto. Este organismo de enseñanza nos
da la Biblia; y nos da el dogma de la divinidad de Cristo en la Palabra
de Dios escrita y no escrita, esto es, la tradición y la escritura.
Cuando la comparamos con la postura protestante de “la
Biblia, toda la Biblia y nada más que la Biblia” – no, ni
siquiera algo que nos diga qué es y qué no es la Biblia – la
postura católica del organismo de enseñanza establecido por Cristo,
indefectible, sin errores, es inexpugnable. La debilidad de la postura protestante se evidencia
en el asunto de esta misma cuestión de la divinidad de Jesucristo.
La Biblia es la única y sola regla de fe de los Unitarianos, que niegan
la divinidad de Jesús; de los protestantes modernistas,
que hacen de su divinidad una evolución de su conciencia interior;
de todos los demás protestantes, sean los que sean sus pensamientos
sobre Cristo. La fuerza de la postura católica resultará clara para
cualquiera que haya seguido la evolución del Modernismo fuera
de la Iglesia y la supresión del mismo dentro de ella.
(a) Testimonio de los Evangelistas
Aquí damos por supuesto que los Evangelios son auténticos,
documentos históricos que nos han sido dados por la Iglesia como la
Palabra inspirada de Dios. Renunciamos a plantear la cuestión de la
dependencia de Mateo respecto de los Logia, del origen de Marcos a
partir de “Q”, de la dependencia literaria o de otro tipo
de Lucas respecto de Marcos; todas estas cuestiones se tratan en sus
lugares apropiados y no pertenecen al proceso de la teología dogmática
y apologética. Aquí tratamos de los cuatro Evangelios como la Palabra
inspirada de Dios. El testimonio de los Evangelios sobre la divinidad
de Cristo es de diversas clases.
Jesús
es el Mesías Divino
Los Evangelistas, como hemos visto, refieren las
profecías de la divinidad del Mesías
como cumplidas en Jesús (ver Mateo 1, 23; 2, 6; Marcos
1, 2; Lucas 7, 27).
Jesús es el
Hijo de Dios
Según el testimonio de los Evangelistas, el propio
Jesús dio testimonio de su filiación divina. Como enviado divino
no podía dar falso testimonio. En primer lugar, preguntó a sus discípulos
en Cesarea de Filipo, “¿Quién dice la gente que es el Hijo del
Hombre?” (Mt. 16, 13). Este nombre Hijo del Hombre era normalmente
usado por el Salvador respecto de Sí mismo; testimoniaba su naturaleza
humana y unidad con nosotros. Los discípulos contestaron que los demás
decían que era uno de los profetas. Cristo les apremió.
“Pero vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (ibíd.
15) Pedro, como portavoz, replicó: “Tú eres el Cristo, el Hijo
del Dios vivo” (ibíd. 16). A Jesús le satisfizo esta respuesta;
le colocaba por encima de todos los profetas que eran hijos adoptados de Dios; le hacía Hijo natural de Dios. Pedro no tenía necesidad de especial revelación para
conocer la filiación adoptiva divina de todos los profetas. Esta filiación
natural divina le fue dada a conocer al jefe de los apóstoles sólo
por una revelación especial. “Ni la carne ni la sangre te han
revelado esto, sino mi Padre que está en los cielos” (ibíd. 17).
Jesús claramente asume este importante título en este sentido
enteramente nuevo y especialmente revelado. Admite que es el Hijo
de Dios en el pleno sentido de la palabra.
En segundo lugar, encontramos que permitió a los
demás darle este título y demostrar mediante el acto de adoración
efectiva que ellos interpretaban como real la filiación. Los posesos
caían y le adoraban y el espíritu inmundo gritaba
“Tú eres el Hijo de Dios” (Mc. 3, 12). Sus discípulos le
adoraban y decían, “Verdaderamente eres el Hijo de Dios”
(Mt. 14, 33). Y no sugería Él que se equivocaban al darle el homenaje
debido a solo Dios. El centurión en el Calvario (Mt. 27, 54; Mc. 15,
39), el evangelista San Marcos (1, 1), el hipotético testimonio de
Satán (Mt. 4, 3) y de los enemigos de Cristo (Mt. 27, 40) todos muestran
que Jesús fue llamado y estimado como el Hijo de Dios. El propio
Jesús claramente asume el título. Constantemente habla de Dios
como “Mi Padre” (Mt. 7, 21; 10, 32; 11, 27; 15, 13; 16,
17, etc.).
En tercer lugar, el testimonio de Jesús sobre
su filiación divina está bastante claro en los Sinópticos, como vemos
por los argumentos precedentes y veríamos por la exégesis de otros
textos; pero es aún quizá más evidente en Juan. Jesús indirecta
pero claramente asume el título cuando dice: “¿Cómo decís que
aquél a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo blasfema
por haber dicho Yo soy el Hijo de Dios?...el Padre está en Mí y Yo
en el Padre” (Juan 10, 36,38). Un testimonio incluso más claro
se da en la narración de la curación del ciego en Jerusalén. Jesús
dice: “¿Crees tú en el Hijo de Dios?” Él respondió, diciendo:
“¿Quién es, Señor, para que crea en Él? Y Jesús le dijo:
Le has visto; el que está hablando contigo. Y él dijo: Creo, Señor.
Y postrándose, le adoró” (Juan, 9, 35-38). Aquí como en otros
lugares, el acto de adoración es permitido, y de este modo se da asentimiento implícito a la afirmación de la
filiación divina de Jesús.
En cuarto lugar, igualmente ante sus enemigos, Jesús
hizo indudable profesión de su filiación divina en el sentido real
y no en el figurado de la palabra; y los judíos entendieron que decía
que era realmente Dios. Su manera de hablar ha sido algo esotérica.
A menudo hablaba en parábolas. Quería entonces, como quiere ahora,
que la fe sea “la evidencia de las cosas que no se ven”
(Heb. 11, 1). Los judíos intentaban hacerle caer en una trampa, para
lo que hacían que hablara abiertamente. Le encontraron en el pórtico
de Salomón y dijeron: “¿Hasta cuando nos vas a tener en vilo?
Si tú eres el Cristo, dínoslo abiertamente” (Juan 10, 24). La
respuesta de Jesús es típica. Los desconcierta durante un rato;
y al final les dice la tremenda verdad: “El Padre y Yo somos
uno” (Juan 10, 30). Ellos traen piedras para matarlo. Él les
pregunta por qué. Les hace admitir que le han comprendido bien. Responden:
“ No queremos apedrearte por ninguna buena obra, sino por blasfemia;
porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios” (ibíd. 33).
Estos mismos enemigos hacen una clara afirmación de la pretensión
de Jesús la última noche que Él pasó en la tierra. Dos veces
comparece ante el Sanedrín, la suprema autoridad de la esclavizada
nación judía. La primera vez el sumo sacerdote, Caifás, se levantó
y le preguntó: “Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú
eres el Cristo, el Hijo de Dios” (Mt. 26, 63). Jesús antes
había guardado silencio. Ahora su misión pedía una respuesta. “Tú
lo has dicho” (ibíd. 64). La respuesta
fue probablemente –a la manera semítica – una repetición
de la pregunta con tono de afirmación en vez de interrogación. San
Mateo registra esa respuesta de una forma que podría dejar alguna
duda en nuestras mentes, si no tuviéramos el relato de San Marcos
de la misma respuesta. Según San Marcos, Jesús responde clara
y simplemente: “Yo soy” (Mc. 14, 62). El contexto de San
Mateo aclara la dificultad respecto al significado de la respuesta
de Jesús. Los judíos comprendían que se hacía igual a Dios.
Probablemente se habrían reído y mofado de su pretensión. Él continuó:
“Sin embargo os declaro que a partir de ahora veréis al Hijo
del hombre sentado a la derecha del poder de Dios, y venir sobre las
nubes del cielo” (Mt. 26, 64). Caifás desgarró sus vestiduras
y acusó a Jesús de blasfemia. Todos se unieron condenándolo
a muerte por la blasfemia de la que ellos le acusaban. Claramente
entendían que Él afirmaba ser el verdadero Hijo de Dios; y Él les
permitió entenderlo así, y condenarle a muerte por
esta interpretación y rechazo de su afirmación. Sería estar
ciego a la verdad evidente negar la fuerza de este testimonio a favor
de que Jesús afirmó ser el verdadero Hijo de Dios. La segunda
comparecencia de Jesús ante el Sanedrín fue como la primera;
por segunda vez se le preguntó para que dijera claramente: “¿Eres
tú el Hijo de Dios?” Él respondió: “Vosotros lo decís: Yo
soy”. Ellos comprendieron que hacía una afirmación de divinidad.
“¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?, pues nosotros mismos
lo hemos oído de su propia boca” (Lucas 22, 70,71). Este doble
testimonio es especialmente importante, en cuanto que se hace ante
el Gran Sanedrín, y en cuanto que es causa de la sentencia de muerte.
Ante Pilatos, los judíos presentan al principio un mero pretexto.
“Hemos encontrado a éste alborotando, prohibiendo pagar tributo
al César y diciendo que él es Cristo Rey” (Lucas 23, 2) ¿Cuál
fue el resultado? ¡Que Pilatos no encontró causa de muerte en Él!
Los judíos buscaron otro pretexto. “Solivianta al pueblo... desde
Galilea hasta aquí” (Ibíd. 5). Este pretexto fracasa. Pilatos
remite el caso de sedición a Herodes. Herodes no encuentra la acusación
de sedición digna de seria consideración. Una vez más los judíos presentan
un nuevo subterfugio. Una vez más Pilatos no encuentra causa en Él.
Al final los judíos declaran su motivo real contra Jesús. Al
decir que se ha proclamado rey y promovido una sedición y rehusado
el tributo al César, se esfuerzan en hacer creer que ha violado la
ley romana. El motivo real de su queja no era que Jesús violaba
la ley romana, sino que ellos le acusaban como violador de la ley
judía. ¿Cómo? “Nosotros tenemos una ley; y según esa ley debe
morir, porque se tiene por Hijo de Dios” (Juan 19, 7). La acusación
era muy seria; motivó que el gobernador romano incluso “se atemorizase
aún más”. ¿A qué ley se referían aquí? No hay duda. Es la terrible
ley del Levítico: “El que blasfeme el nombre de Yahvéh
será muerto; toda la comunidad le lapidará. Sea forastero o nativo,
si blasfema el Nombre, morirá” (Lev. 24, 16). En virtud de esta
ley, los judíos estuvieron a menudo a punto de lapidar a Jesús;
en virtud de esta ley, le reprendieron a menudo por blasfemo, cuantas
veces se presentó Él como Hijo de Dios; en virtud de esta misma ley,
pedían ahora su muerte. Está simplemente fuera de cuestión que estos
judíos tuvieran intención de acusar a Jesús de la asunción de esa
filiación adoptiva de Dios que todo judío tenía por sangre y todo
profeta había tenido por especial don gratuito de la gracia de Dios.
En quinto lugar, sólo podemos dar un resumen de otras
utilizaciones del título Hijo de Dios con relación a Jesús. El ángel
Gabriel anuncia a María que su hijo “será llamado Hijo del Altísimo”
(Lucas 1, 32); “el Hijo de Dios” (Lucas 1, 35); San Juan
habla de Él como “Hijo único del Padre” (Juan 1, 14); en
el Bautismo de Jesús y en su Transfiguración, una voz del cielo exclama:
“Este es mi hijo muy amado” (Mt. 3, 17; Mc. 1, 11; Lc. 3,
22; Mt. 17, 3); San Juan declara como auténtico propósito de su Evangelio
“que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Jn.
20, 31).
En sexto lugar, en el testimonio de Juan, Jesús se
identifica absolutamente con el Padre divino. Según Juan, Jesús dice:
“el que me ve a mí, ve al Padre” (ibíd. 14, 9). San Atanasio
enlaza este claro testimonio a otro testimonio de Juan: “El Padre
y Yo somos uno” (ibíd. 10, 30); y establece por tanto la consustancialidad
del Padre y el Hijo. San Juan Crisóstomo interpreta el texto en el
mismo sentido. Una última prueba de Juan está en las palabras que
cierran su primera Epístola: “ Sabemos que el Hijo de Dios ha
venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al verdadero
Dios, y estemos en su verdadero Hijo. Este es el verdadero Dios y
la vida eterna” (I Jn. 5, 20). Nadie niega que “el Hijo
de Dios” que ha venido es Jesucristo. Este Hijo de Dios
es el “verdadero Hijo” del “verdadero Dios”; de
hecho, este verdadero hijo del Verdadero Dios, esto es, Jesús,
es el verdadero Dios y es la vida eterna. Tal es la exégesis de este
texto dada por todos los Padres que lo han interpretado (ver Corluy,
“Spicilegium Dogmatico-Biblicum”,ed. Gandavi, 1884, II,
48). Todos los Padres que han interpretado o citado este texto, refieren
outos a Jesús, e interpretan
“Jesús es el verdadero Dios y la vida eterna”. Surge la
cuestión de que la frase “verdadero Dios” (ho
alethismos theos) siempre se refiere, en Juan, al Padre. Sí, la
frase está consagrada al Padre, y aquí se usa precisamente por eso,
para demostrar que el Padre que es, en este mismo versículo, llamado
en primer lugar “el verdadero Dios”, es uno con el Hijo
que es llamado en segundo lugar “el verdadero Dios” en el
mismísimo versículo. Esta interpretación se realiza mediante el análisis
gramatical de la frase; el pronombre este
(outos) se refiere por necesidad
al sustantivo más próximo, esto es, su verdadero Hijo Jesucristo.
Además, el Padre no es llamado nunca “vida eterna” por Juan;
mientras que el término se lo asigna él a menudo al Hijo (Jn. 11,
25; 14, 6; I Jn. 1, 2; 5, 11-12). Estas citas prueban más allá de
toda duda que los Evangelistas dan testimonio de la filiación natural
y real divina de Jesucristo.
Fuera de la Iglesia Católica, está hoy de moda intentar
explicar todas estas utilizaciones de la frase Hijo de Dios, como
si, en realidad, no significaran la filiación divina de Jesús, sino,
presumiblemente su filiación adoptiva – una filiación debida
bien a su pertenencia a la raza judía o bien derivada de su carácter
mesiánico. Contra ambas explicaciones se alzan nuestros argumentos;
contra la última explicación se alza el hecho de que en ningún lugar
del Antiguo Testamento se da la expresión Hijo de Dios como nombre
peculiar al Mesías. Los protestantes avanzados de este Siglo XX no
están satisfechos con este último y anticuado intento de explicar
el título de Hijo de Dios asumido. Para ellos sólo significa que Jesús
era un judío (un hecho que es ahora negado por Paul Haupt). Ahora
tenemos que afrontar la extraña anomalía de ministros del Cristianismo
que niegan que Jesús sea el Cristo. Antiguamente se consideraba un
atrevimiento que un unitariano se llamara cristiano y negara la divinidad
de Jesús; ahora se encuentran “ministros del Evangelio”
que niegan que Jesús es Cristo, el Mesías (ver artículos en el Hibbert
Journal para 1909, por el Reverendo Mr. Roberts, también los artículos
reunidos bajo el título”¿Jesús o Cristo?” Boston, 19m.).
Dentro de los límites de la Iglesia también, no faltan algunos que
siguieron la tendencia del Modernismo en medida tal como para admitir
que en ciertos pasajes, la expresión “Hijo de Dios” en su
aplicación a Jesús, presuntamente sólo significa la filiación adoptiva
de Dios. Contra estos escritores se publicó la condena de la proposición:
“En todos los textos de los Evangelios, el nombre Hijo de Dios
es meramente el equivalente del nombre Mesías, y no significa en manera
alguna que Cristo sea el Hijo verdadero y natural de Dios” (ver
decreto “Lamentabili”, S. Off., 3-4 de Julio de 1907, proposición
xxxii). Este decreto no afirma ni siquiera implícitamente que toda
utilización del nombre “Hijo de Dios” en los Evangelios
signifique Filiación natural y verdadera de Dios. Los teólogos católicos
defienden generalmente la proposición de que cuantas veces, en los
Evangelios, se usa el nombre “Hijo de Dios” en singular,
de manera absoluta y sin ninguna explicación adicional, como nombre
propio de Jesús, significa invariablemente la Filiación Divina natural
y verdadera de Jesucristo (ver Billot, “De Verbo Incarnato”,
1904, p. 529). Corluy un estudioso muy prudente de los textos originales
y de las versiones de la Biblia, declaraba que, cuantas veces se da
a Jesús en el Nuevo Testamento el título de Hijo de Dios, este título
tiene la significación inspirada de Filiación natural divina; por
este título se dice que Jesús tiene la misma naturaleza y sustancia
que el Padre celestial (ver Spicilegium, II, p. 42).
Jesús es Dios
San Juan afirma con claras palabras que Jesús
es Dios. El propósito determinado por el anciano discípulo era enseñar
la divinidad de Jesús en el Evangelio, las Epístolas y el Apocalipsis
que nos ha dejado; fue incitado a la acción contra los primeros herejes
que atacaban a la Iglesia. “Salieron de entre nosotros, pero
no eran de los nuestros. Pues si hubieran sido de los nuestros, sin
duda habrían permanecido con nosotros” (I Jn. 2, 19). No confesaban
a Jesucristo con esa confesión que tenían obligación de hacer (I Jn.
4, 3). El Evangelio de Juan nos da la más clara confesión de la divinidad
de Jesús. Podemos traducir del texto original:”En el principio
era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios”
(Jn. 1, 1). Las palabras ho
theos (con el artículo) significan en el griego de Juan, el Padre.
La expresión pros ton theon recuerda forzosamente
al to pros ti de Aristóteles.
Esta forma aristotélica de expresar relación encuentra su semejante
en la filosofía platónica, neoplatónica y alejandrina; y fue la influencia
de esta filosofía alejandrina en Éfeso y en otros lugares la que Juan
se dispuso a combatir. Era, entonces, totalmente natural que Juan
adoptara algo de la fraseología de sus enemigos, y por la expresión
ho logos en pros ton theon diera a entender el misterio de la relación
entre el Padre y el Hijo:“la Palabra estaba con el Padre”,
esto es, incluso en el principio. De cualquier modo la oración theos en ho logos significa “la Palabra era Dios”. Este
significado se subraya, en la
irresistible lógica de San Juan, por el siguiente versículo: “Todo
se hizo por ella”. La Palabra, entonces, es la Creadora de todas
las cosas y es verdadero Dios. ¿Quién es la Palabra? Se hizo carne
y habitó entre nosotros (versículo 14); y de esta Palabra dio testimonio
Juan el Bautista (versículo 15). Pero ciertamente fue Jesús,
según Juan el Evangelista, quien habitó entre nosotros en la carne
y de quien el Bautista dio testimonio. De Jesús dice el Bautista:
“Este es aquel de quien dije: Viene un hombre detrás de mí que
se ha puesto delante de mí” (versículo 30). Este testimonio y
otros pasajes del Evangelio de San Juan son tan claros que los racionalistas
modernos se protegen de su fuerza afirmando que todo el Evangelio
es una contemplación mística y en absoluto una narración de hechos
(ver JUAN, EVANGELIO DE SAN). Los católicos no pueden sostener esta
opinión que niega la historicidad de Juan. El Santo Oficio, en el
decreto “Lamentabili”, condenó la siguiente proposición:
“Las narraciones de Juan no son historia propiamente dicha sino una contemplación
mística del Evangelio: los discursos contenidos en su Evangelio son
meditaciones teológicas sobre el misterio de la salvación y están
desprovistas de verdad histórica” (ver prop. 16).
(b) Testimonio de San Pablo
No es propósito determinado de San
Pablo, fuera de la Epístola a los Hebreos, probar la divinidad
de Jesucristo. El gran apóstol da por asegurado este principio fundamental
del Cristianismo. Aun así, tan claro es el testimonio de Pablo
sobre este hecho de la divinidad de Cristo, que los racionalistas
y los luteranos racionalistas de Alemania se han esforzado en escapar
de la fuerza del testimonio del apóstol rechazando su forma de Cristianismo
como no acorde con el Cristianismo de Jesús. De ahí que exclamen:
Los von Paulus, züruck zu Christus”; esto es, “Lejos de
Pablo, vuelta a Cristo” (Ver Jülicher, “Paulus und Christus”
ed. Mohr, 1909). Damos por supuesta la historicidad de la Epístolas
de Pablo; para un católico, el Cristianismo de San Pablo es uno y
el mismo que el Cristianismo de Cristo. (Ver PABLO, SAN). A los Romanos,
Pablo escribe: “Dios habiendo enviado a su propio Hijo, en una
carne semejante a la del pecado” (8, 3). A su propio Hijo (ton heautou) envía el padre, no a un Hijo por adopción. Los ángeles
son por adopción hijos de Dios; participan de la naturaleza del Padre
por los dones que libremente Él les ha concedido. No así el propio
Hijo del Padre. Como hemos visto, Él es más el vástago del Padre que
lo son los ángeles ¿Cuánto más? En cuanto que es adorado como es adorado
el Padre. Tal es el argumento de Pablo en el primer capítulo de la
Epístola a los Hebreos. Por tanto, en la teología de San Pablo, el
propio Hijo del Padre, a quien los ángeles adoran, que fue engendrado
en el hoy de la eternidad, que fue enviado por el Padre, claramente
existía antes de su manifestación en la carne, y es, como cuestión
de hecho, el gran “Yo soy el que soy” – el Yahvéh
que habló a Moisés en el Horeb. Esta identificación de Cristo con
Yahvéh parecería ser indicada, cuando San Pablo habla de Cristo como
ho on epi panton theos,
“el que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por
los siglos” (Rom. 9, 5). Esta interpretación y puntuación son
sancionadas por todos los padres que han utilizado el texto; todos
refieren a Cristo las palabras “El que es Dios sobre todo”.
Petavius (De Trin. 11,9, n.2) cita quince, entre los que están Ireneo,
Tertuliano, Cipriano, Atanasio, Gregorio de Nisa, Ambrosio,
Agustín, e Hilario. La versión Peshitta tiene la misma traducción
que hemos dado. Alford, Trench, Westcott y Hort, y la mayor parte
de los protestantes son unánimes con nosotros en esta interpretación.
Esta identificación de Cristo con Yahvéh es más clara
en la Primera Epístola a los Corintios. De Cristo se dice que fue
el Yahvéh del Éxodo: “Y todos bebieron la misma bebida espiritual
(pues bebieron de la roca espiritual que les seguía, y la roca era
Cristo)” (10, 4). Fue a Cristo a quien algunos de los israelitas
“tentaron, y perecieron por las serpientes” (10, 10); fue
contra Cristo contra quien “algunos de ellos murmuraron, y perecieron
bajo el exterminador” (10, 11). San Pablo toma la traducción
de los Setenta de Yahvéh como ho
kyrios, y hace de este título distintivo de Jesús. Los
Colosenses están amenazados de engaño por la filosofía (2, 8). San
Pablo les recuerda que creen según Cristo; “porque en Él reside
toda la plenitud de la Divinidad (pleroma tes theotetos) corporalmente” (2, 9); y no deben rebajarse
tanto como para dar a los ángeles a los que no ven la adoración que
sólo se debe a Cristo (2, 18,19). “Porque en Él fueron creadas
todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles,
los tronos, las dominaciones, los principados y potestades; todas
las cosas fueron creadas por Él y para Él” (eis
auton). Él es la causa y el fin de todas las cosas, incluso de
los ángeles a quienes los colosenses estaban tan extraviados como
para preferirle a Él (1, 16). Los cultos macedonios de Filipos son
enseñados que en “el nombre de Jesús toda rodilla se doble,
en los cielos, en la tierra y en los abismos; y que toda lengua confiese
que Cristo Jesús es Señor en la gloria de Dios padre”
(2, 10,11). Esta es la misma genuflexión que se ordena hacer a los
romanos ante el Señor y a los judíos ante Yahvéh (ver Rom. 14, 6;
Is. 14, 24). El testimonio de San Pablo podría darse con mucha mayor
extensión. Estos textos son sólo los principales entre muchos otros
que aportan el testimonio de Pablo sobre la divinidad de Jesucristo.
C. Testimonio de la Tradición
Las dos fuentes principales de donde extraemos nuestra
información sobre la Tradición, o Palabra de Dios no escrita, son
los Padres de la Iglesia y los concilios ecuménicos.
(a) Los Padres de la Iglesia
Los Padres son prácticamente unánimes en enseñar
explícitamente la divinidad de Jesucristo.
El testimonio de muchos ha sido dado en nuestra exégesis de
los textos dogmáticos que prueban que Cristo era Dios. Tomaría demasiado
espacio citar adecuadamente a los Padres. Nos limitaremos a los de
las épocas apostólica y apologética. Al unir estos testimonios a los
de los Evangelistas y de San Pablo, podemos ver claramente que el
Santo Oficio tenía razón al condenar estas proposiciones del Modernismo:
“La divinidad de Cristo no está probada por los Evangelios sino
que es un dogma que la conciencia cristiana ha desarrollado a partir
de la noción de un Mesías. Se puede dar por seguro que el Cristo que
nos muestra la historia es muy inferior al Cristo que es objeto de
la Fe” (ver prop. 27 y 29 del Decreto “Lamentabili”).
San Clemente de Roma (años 93-95, según Harnack),
en su primera epístola a los corintios, 16, 2, habla del “Señor
Jesucristo, el Cetro del Poder de Dios” (Funk, “Patres Apostolici”,
ed.Tübingen, 1901, p. 118), y describe, citando a Isaías 3, 1-12,
la humillación que fue predicha y vino a suceder en la autoinmolación
de Jesús. Como los escritos de los Padres Apostólicos son muy escasos,
y en absoluto apologéticos, sino más bien devotos y exhortativos,
no buscaremos en ellos esa clara y llana defensa de la divinidad de
Cristo que se evidencia en los escritos de los apologistas y Padres
posteriores.
El testimonio de S. Ignacio de Antioquía (años 110-117,
según Harnack) es casi el de la época apologética, en cuyo espíritu
parece haber escrito a los efesios. Puede muy bien ser que en Éfeso
estuvieran haciendo estragos las mismas herejías que unos diez años
antes o, según la cronología de Harnack, en la misma época, San Juan
había tratado de destruir escribiendo su Evangelio. Si esto es así,
comprendemos la audaz confesión de la divinidad de Jesucristo que
este gran confesor de la Fe formula en sus salutaciones, al principio
de su carta a los efesios. “Ignacio... a la Iglesia...que está
en Éfeso... en la voluntad del Padre y de Jesucristo Nuestro Dios (tou theou hemon)”. Dice: “El Médico en Uno, de la carne
y del espíritu, engendrado y no engendrado, que fue Dios en carne (en sarki genomenos
theos)... Jesucristo Nuestro Señor” (c. vii; Funk, I, 218).
“Pues Nuestro Dios
Jesucristo fue llevado en el vientre por María” (c. xviii, 2;
Funk, I, 226). A los romanos escribe: “Pues Nuestro
Dios Jesucristo, que permanece en el Padre, es incluso más manifiesto”
(c. iii, 3; Funk, I, 256).
El testimonio de la carta de Bernabé: “He aquí,
de nuevo, que Jesús no es el hijo del hombre sino el Hijo de Dios,
hecho manifiesto en forma de carne. Y puesto que los hombres iban
a decir que Cristo era hijo de David, el mismo David, temiendo y comprendiendo
la malicia de los inicuos, profetizó: Dijo el Señor a mi Señor...He
aquí como David le llama el Señor y no hijo” (c. xiii; Funk,
I, 77).
En la época apologética, San Justino Mártir (Harnack,
año 150) escribía: “Puesto que la Palabra es el primogénito de
Dios, es también Dios” (Apol. 1, n. 63; P.G., VI, 423). Es evidente
por el contexto que Justino entiende por la Palabra a Jesucristo;
ya había dicho que Jesús era la Palabra antes de hacerse hombre, y
utilizaba para manifestarse la forma de fuego o de alguna otra imagen
incorpórea. San Ireneo prueba que Jesucristo es correctamente llamado
el único y solo Dios y Señor, en cuanto que se dice que todas las
cosas han sido creadas por Él (ver “Adv. Haer.”, III, viii,
n.3; P.G., VII, 868; libro IV, 10, 14, 36). El Deutero-Clemente (Harnack,
año 166; Sanday, año 150) insiste: “Hermanos, creemos en Jesucristo
como en el mismo Dios, como Juez de los vivos y los muertos”
(ver Funk, I, 184). San Clemente de Alejandría (Sanday, año 190) habla
de Cristo como “verdadero Dios sin controversia alguna, el igual
del Señor de todo el universo, puesto que es el Hijo y la Palabra
está en Dios” (Cohortatio ad Gentes, c. x; P.G., VIII, 227).
(b) Escritores paganos
Al testimonio de estos Padres de las épocas apostólica
y apologética, añadimos algunos testimonios de escritores contemporáneos
paganos. Plinio (año 107) escribió a Trajano que los cristianos tenían
costumbre de reunirse antes de amanecer y cantar alabanzas “a
Cristo como Dios” (Epist. 10, 97). El emperador Adriano (año
117) escribía a Serviano que muchos egipcios se habían hecho cristianos,
y que los conversos al Cristianismo estaban “obligados
a adorar a Cristo”, puesto que era su Dios (ver Saturnino, c.
vii). Luciano se burla de los cristianos porque han sido persuadidos
por Cristo “a renunciar a los dioses de los griegos y a adorarle
a Él atado a una cruz” (De Morte Peregrini, 13). Aquí se puede
mencionar también el conocido graffito que caricaturiza la adoración
del Crucificado como Dios. Esta importante contribución a la arqueología
se encontró, en 1857, en una pared del Paedagogium, una parte interior
de la Domus Gelotiana del Palatino, y está ahora en el Museo Kircher
de Roma. Tras el asesinato de Calígula (año 41) esta parte interior
de la Domus Gelotiana se convirtió en una escuela de formación de
pajes de la corte, llamada el Paedagogium (ver Lanciani, “Ruinas
y Excavaciones de la antigua Roma”, ed. Boston, 1897, p. 186).
Este hecho y el lenguaje del graffito conduce a considerar que el paje que se burló de la religión
de uno de sus compañeros se ha convertido así en un testigo importante
de la adoración cristiana de Jesús como Dios en el Siglo I o, como
muy tarde, II. El graffito
representa a Cristo en una cruz y en plan de burla le dota de una
cabeza de asno; un paje está toscamente esbozado de rodillas y con
las manos extendidas en actitud de plegaria; la inscripción dice “Alexamenos
adora a su Dios” (Alexamenos sebetai ton theon). Celso acusa
a los cristianos precisamente sobre la base de que creen que Dios
se hizo hombre (ver Orígenes, “Contra Celsum”, IV, 14; P.G.,
XI, 1043). Arístides escribió al emperador Antonino Pío
(años 138-161) lo que parece haber sido una apología en pro de la
Fe de Cristo: “El mismo se llamó Hijo de Dios; y ellos enseñan
de Él que bajó del cielo y se hizo carne de una virgen hebrea”
(ver “Theol. Quartalschrift”, Tübingen, 1892, p. 535).
(c) Testimonio de los Concilios
El primer concilio ecuménico de la Iglesia fue convocado
para definir la divinidad de Jesucristo y condenar a Arrio y su error
(ver ARRIO). Antes de esa época, los herejes habían negado este gran
dogma fundamental de la Fe; pero los Padres habían sido unánimes en
la tarea de refutar el error y resistir la marea de la herejía. Ahora
la marea de la herejía era tan fuerte como para necesitar de la autoridad
de la Iglesia universal para resistirla. En su “Thalia”,
Arrio enseñaba que la Palabra no era eterna (en
pote ote ouk en) ni engendrada por el Padre, sino
creada de la nada (ex ouk onton
hehonen ho logos); y
aunque fue antes de que el mundo existiera, aun así era algo hecho,
una cosa creada (poiema o ktisis). Contra esta audaz herejía, el Concilio de Nicea (325) definió
el dogma de la Divinidad de Cristo en los términos más claros: “Creemos...
en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, el Unigénito, engendrado
por el Padre (hennethenta ek
tou patros monogene), esto es, de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado no creado, de la misma naturaleza que el Padre (homoousion to patri) por Quien todo fue
hecho” (ver Denzinger, 54).
(2) La Naturaleza
Humana de Jesucristo
Los gnósticos enseñaban que la materia
era por su propia naturaleza mala, algo así como en la actualidad
los seguidores de la Ciencia cristiana enseñan que es un “error
de la mente mortal”; por tanto Cristo como Dios no ha tenido
un cuerpo material, y su cuerpo era sólo aparente. Estos herejes,
llamados doketae incluían
a Basílides, Marción, los maniqueos y otros. Valentín y otros admitían
que Jesús tuvo un cuerpo, pero algo celestial y etéreo; por tanto
Jesús no nació de María, sino que su cuerpo aéreo pasó a través de
su cuerpo virginal. Los apolinaristas admitían que Jesús tuvo un cuerpo
ordinario, pero le negaban un alma humana; la naturaleza divina tomó
el lugar de la mente racional. Contra todas estas diversas formas
de herejía que niegan que Cristo sea verdadero hombre se alzan incontables
y clarísimos testimonios de la Palabra escrita y no escrita de Dios.
El título característico de Jesús en el Nuevo Testamento es Hijo del
Hombre; aparece unas ochenta veces en los Evangelios; era el título
que acostumbraba a darse a Sí mismo. La frase es aramea, y parecería
ser una forma idiomática de decir “hombre”. La vida, muerte
y resurrección de Cristo sería todo una mentira si Él no fuera un
hombre; y nuestra Fe sería vana (I Cor. 15, 14). “Porque hay
un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres,
Cristo Jesús hombre” (I Tim. 2, 5). Por eso Cristo incluso enumera
las partes de su cuerpo: “Mirad mis manos y mis pies, soy Yo
mismo; palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como
veis que Yo tengo” (Lc. 24, 39). San Agustín dice sobre este
asunto: “Si el Cuerpo de Cristo era una fantasía, entonces Cristo
erró; y si Cristo erraba, no es la Verdad. Pero Cristo es la Verdad;
por tanto su Cuerpo no es una fantasía” (QQ lxxxiii, q. 14; P.L.
XL, 14). Respecto al alma humana de Cristo, la Escritura es igualmente
clara. Sólo un alma humana puede haber estado triste y turbada. Cristo
dice: “Mi alma está triste hasta la muerte” (Mt. 26, 38).
“Ahora mi alma está turbada” (Jn. 12, 27). Su obediencia
al Padre celestial y a María y José supone un alma humana (Jn. 4,
34; 5, 30; 6, 38; Lc., 22, 42). Finalmente Jesús nació realmente de
María (Mt. 1, 16), nacido de mujer (Gál. 4, 4), después de que el
ángel prometió que sería concebido por María (Lc. 1, 31); esta mujer
es llamada la madre de Jesús (Mt. 1, 18; 2, 11; Lc. 1, 43; Jn. 2,
3); de Cristo se dice que es realmente la descendencia de Abraham
(Gál. 3, 16), el hijo de David (Mt.1,1) nacido del linaje de David
según la carne (Rom. 1, 3), y descendiente de la sangre de David (Hech.
2, 30). Tan claro es el testimonio de la Escritura sobre la perfecta
naturaleza humana de Jesucristo, que los Padres sostienen como principio
general que cualquier cosa que la Palabra no hubiera asumido no se
salvaría, esto es, no recibiría los efectos de la Encarnación.
(3) La unión
hipostática de la naturaleza divina y la naturaleza humana
de Jesús en la persona divina de Jesucristo
Aquí consideramos esta unión como un hecho; la naturaleza
de esta unión será analizada después. Ahora nuestro propósito es probar
que la naturaleza divina estaba real y verdaderamente unida con la
naturaleza humana de Jesús, esto es, que una y la misma persona, Jesucristo,
era Dios y hombre. No hablamos aquí de una unión moral, ni de unión
en sentido figurado de la palabra; sino de una unión que es física,
una unión de dos sustancias o naturalezas de forma que hagan una persona,
una unión que signifique que Dios es hombre y que el hombre es Dios
en la persona de Jesucristo.
A. El Testimonio de la Sagrada
Escritura
San Juan dice: “La Palabra se hizo carne”
(1, 14), esto es, el que era Dios en el Principio (1, 2) y por quien
todo fue hecho (1, 3), se hizo hombre. Según el testimonio de San
Pablo, la misma persona, Jesucristo, “siendo de condición divina
[en morphe Theon hyparxon]
... se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo [morphe
doulou labon]”
(Filip. 2, 6,7)Es siempre una y la misma persona, Jesucristo, de quien
se dice es Dios y Hombre, o se le atribuyen predicados que denotan
su naturaleza humana y divina. Del autor de la vida (Dios) se dice
que ha sido muerto por los judíos (Hech. 3, 15); pero no podía ser
muerto si no fuera hombre.
B. Testimonio de la Tradición
Las primeras formulaciones del credo hacen todas
profesión de fe, no en un Jesús que es Hijo de Dios y en otro Jesús
que es hombre y fue crucificado, sino “en un solo Señor Jesucristo,
el Unigénito del Padre, que se hizo hombre por nosotros y fue crucificado”.
Las fórmulas varían, pero la sustancia de cada credo invariablemente
atribuye a uno y el mismo Jesucristo los predicados de la esencia
divina y de hombre (ver Denzinger, “Enchiridion”). Franzelin
(tesis xvii)llama especialmente la atención al hecho de que, mucho
antes de la herejía de Nestorio, según Epifanio (Ancorat., II, 123,
en P.G., XLII, 234), fuera costumbre en la Iglesia Oriental proponer
a los catecúmenos un credo que era mucho más detallado que el propuesto
a los fieles; y este credo decía: “Creemos... en un Señor
Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado por Dios Padre...que es de
la sustancia del Padre...que por nosotros los hombres descendió y
se hizo carne, esto es, fue perfectamente engendrado de María siempre
Virgen por el Espíritu Santo; que se hizo hombre, esto es, tomó perfecta
naturaleza humana, alma y cuerpo y mente y todo lo que es humano salvo
el pecado, sin la semilla del hombre; no en otro hombre, sino en sí
mismo Él se hizo carne en una santa unidad [eis
mian hagian henoteta]; no como inspiró, habló y obró en los profetas,
sino que se hizo perfectamente hombre; pues la Palabra se hizo carne,
no porque experimentara un cambio ni intercambiara su divinidad por
la humanidad, sino porque unió a su carne en una única santa totalidad
y divinidad [eis mian
...heautou hagian teleioteta te kai theoteta]” “La única
santa totalidad”, considera Franzelin, significa personalidad,
una persona que es un sujeto individual y completo de actos racionales.
Este credo de los catecúmenos atribuye incluso la divinidad a la totalidad,
esto es, el hecho de que la persona individual de Jesús es
una persona divina y no humana. De esta intrincada cuestión hablaremos
más adelante.
El testimonio de la tradición respecto al hecho de
la unión de las dos naturalezas en la única persona de Jesús está
clara no sólo por los símbolos o credos en uso antes de la condena
de Nestorio, sino también por las palabras de los Padres anteriores
a Nicea. Ya hemos dado las citas clásicas de San Ignacio Mártir, San
Clemente de Roma, San Justino Mártir, en todas las cuales se atribuyen
a una persona, Jesucristo, las acciones o atributos de Dios y del
hombre. Melitón, obispo de Sardes (hacia 176), dice: “Puesto
que el mismo (Cristo) era al mismo tiempo Dios y hombre perfecto,
hizo evidentes para nosotros sus dos naturalezas; su naturaleza divina
por los milagros que obró durante los tres años después de
su bautismo; su naturaleza humana por los treinta años que vivió antes,
durante los cuales la modestia de la carne cubría y escondía todos
los signos de la divinidad, aunque era al mismo tiempo verdadero y
eterno Dios” (Frag. vii en P.G., V, 1221). San Ireneo, hacia
el final del Siglo II, alega: “Si una persona sufría y otra persona
permanecía incapaz de sufrir; si una persona nació y otra persona
descendió sobre el que había nacido y tiempo después lo dejó, se comprueba
que no era una sino dos personas... mientras que el apóstol sólo conoció
a uno que nació y que sufrió” (“Adv. Haer.”, III, xvi,
n.9, en P.G., VII, 928). Tertuliano aporta un firme testimonio:
¿No fue Dios realmente crucificado? ¿No murió realmente como realmente
fue crucificado?” (“De Carne Christi”, c.v, en P.L.
II, 760).
II. LA NATURALEZA
DE LA ENCARNACIÓN
Hemos tratado del hecho de la Encarnación, esto es,
el hecho de la naturaleza divina de Jesús, el hecho de la naturaleza
humana de Jesús, el hecho de la unión de estas dos naturalezas en
Jesús. Ahora abordamos la cuestión crucial de la naturaleza de este
hecho, la manera de este tremendo milagro, la forma de unirse
la naturaleza divina con la humana en una y la misma persona. Arrio
había negado el hecho de esta unión. Ninguna otra herejía quebró y
desgarró el cuerpo de la Iglesia en tan gran medida en esta cuestión
de hecho tras la condena de Arrio en el Concilio de Nicea (325). Pronto
surgió una nueva herejía en la explicación del hecho de la unión de
las dos naturalezas en Cristo. Nicea había, en realidad, definido
el hecho de la unión; no había definido explícitamente la naturaleza
de ese hecho; no había dicho si la unión era moral o física. El concilio
había implícitamente definido la unión de las dos naturalezas en una
hipóstasis, una unión llamada física en oposición a la mera yuxtaposición
o conjunción de las dos naturalezas llamada una unión moral. Nicea
había profesado fe en “Un solo Señor Jesucristo... Dios verdadero
de Dios verdadero... que se hizo carne, se hizo hombre y sufrió”.
Esta fe era en una persona que era al mismo tiempo
Dios y hombre, esto es, tenía al mismo tiempo naturaleza divina y
humana. Tal enseñanza era una definición implícita de todo lo que
más tarde fue negado por Nestorio. Encontraremos al gran Atanasio,
durante cincuenta años el decidido enemigo del heresiarca, interpretando
el decreto de Nicea justo en este sentido; y Atanasio debe haber conocido
el sentido pretendido por Nicea, en donde fue el antagonista del hereje
Arrio.
(1) Nestorianismo
A despecho de los esfuerzos de Atanasio, Nestorio,
que había sido elegido Patriarca de Constantinopla (428), encontró
una excusa para evitar la definición de Nicea. Nestorio llamaba
a la unión de las dos naturalezas una misteriosa e inseparable conjunción
(synapheian), pero no admitía que la unidad (enosin) en el estricto sentido de la palabra fuera el resultado de
esta conjunción (ver “Serm.”, ii, n. 4; xii, n.2, en P.L.,
XLVIII). La unión de las dos naturalezas no es física (physike)
sino moral, una mera yuxtaposición en el estado de ser (schetike); la Palabra habita en Jesús como Dios habita en el justo
(loc. cit.); la forma de habitar de la Palabra en Jesús es, sin embargo,
más excelente que la forma de habitar Dios en el hombre justo por
la gracia, puesto que la forma de habitar la Palabra se propone la
Redención de toda la humanidad y la más perfecta manifestación de
la actividad divina (Serm. vii, n. 24); como una consecuencia, María
es la Madre de Cristo (Christotokos), no la Madre de Dios (Theotokos). Como es habitual en estas herejías orientales, el refinamiento
metafísico de Nestorio era falaz, y le condujo a la negación práctica
del misterio que él mismo se había propuesto explicar. Durante la
discusión que suscitó Nestorio, se esforzó en explicar que su teoría
de la habitación (enoikesis) era enteramente suficiente para
mantenerlo dentro de las exigencias de Nicea; insistió en que “el
hombre Jesús debía ser co-adorado con la unión divina y Dios todopoderoso
[ton te theia synapheia to pantokratori theo symproskinoumenon anthropon]”
(Serm., vii, n.35); forzosamente negaba que Cristo fueran dos personas,
pero lo proclamaba como una persona (prosopon)
hecha de dos sustancias. La unicidad de la persona era sin embargo
sólo moral, y en absoluto física. A despecho de lo que Nestorio dijo
como pretexto para salvarse de la etiqueta de herejía, continua y
explícitamente negaba la unión hipostática (enosin
kath hypostasin, kata physin, kat ousian), esa unión de entidades
físicas y sustancias que la Iglesia defiende en Jesús; él afirmaba
una yuxtaposición en autoridad, dignidad, energía, relación y estado
de ser (synapheia kat authentian, axian, energeian, anaphoran, schesin); y
mantenía que los Padres de Nicea en ningún momento habían dicho que
Dios hubiera nacido de la Virgen María (Sermo v, nn.5 y 6).
Nestorio con esta distorsión del sentido de Nicea
claramente iba en contra de la tradición de la Iglesia. Antes de que
negara la unión hipostática de las dos naturalezas en Jesús, esa unión
había sido enseñada por los más grandes Padres de su tiempo. San Hipólito
(hacia 230) enseñaba: “la carne [sarx]
separada del Logos no tenía hipóstasis [oude...
hypostanai edynato, era incapaz de actuar
como principio de actividad racional], pues su hipóstasis estaba en
la Palabra” (Contra Noet., n. 15, en P.G. X, 823). San Epifanio
(hacia 365): “El Logos unió cuerpo, mente, y alma en una totalidad
e hipóstasis espiritual” (“Haer.”, xx, n.4, en P.G.,
XLI, 277). “El Logos hizo que la carne subsistiera en la hipóstasis
del Logos [eis heauton hypostesanta
ten sarka]” (“Haer.”, cxxvii, n.29, en P.G., XLII,
684). San Atanasio (hacia 350): “Yerran quienes dicen que hay
una persona que es el Hijo que sufrió, y otra que no sufrió...; la
carne se hizo propia de Dios por naturaleza [kata
physin], no porque se hiciera consustancial con la divinidad del
Logos como si con eso se hiciera coeterna, sino que se hizo carne
propia de Dios por su misma naturaleza [kata physin]”. En todo este discurso
(“Contra Apollinarium”, I, 12, en P.G., XXXVI, 1113), San
Atanasio ataca directamente los especiosos pretextos de los arrianos
y los argumentos que Nestorio más tarde asumió, y defiende la unión
de dos naturalezas físicas en Cristo [kata
physin], como opuesta a la mera yuxtaposición o conjunción de
las mismas naturalezas [kata physin]. San Cirilo de Alejandría
(hacia 415) hace uso de la misma fórmula más a menudo incluso que
los demás Padres; llama a Cristo “la Palabra unida en naturaleza
con la carne [ton ek theou Patros Logon kata physin henothenta sarki] (“De
Recta Fide”, n. 8, en P.G., LXXVI, 1210). Para otras y muy numerosas
citas, ver Petavius (111, 4). Los Padres siempre explican que esta
unión física de las dos naturalezas no significa el entremezclarse
de las naturalezas, ni tal unión implicaría cambio en Dios, sino sólo
tal unión como era necesaria para explicar el hecho de que una Persona
Divina tuviera naturaleza humana como su propia naturaleza verdadera
junto con su naturaleza divina.
El Concilio de Éfeso (431) condenó la herejía de
Nestorio, y definió que María era madre en la carne de la Palabra
de Dios hecha carne (canon I). Anatematizó a todo el que negara que
la Palabra de Dios Padre se unió con la carne en una hipóstasis (kath
hypostasin); a todo el que negara que hay un solo Cristo con carne
que es suya propia; a todo el que negara que el mismo Cristo es Dios
y hombre al mismo tiempo (canon II). En los restantes diez cánones,
redactados por San Cirilo de Alejandría, el anatema está directamente
dirigido a Nestorio. “Si en el único Cristo alguien divide las
sustancias, después de que han sido unidas, y las pone juntas meramente
por medio de una yuxtaposición [mone
symapton autas synapheia] de honor o de
autoridad o de poder y no más bien por una unión en una unidad física
[synode te kath henosin physiken], sea condenado”
(canon III). Estos doce cánones condenan por partes los diversos subterfugios
de Nestorio. San Cirilo veía la herejía que acechaba en frases que
parecían bastante inocentes a los confiados. Incluso la teoría de
la co-adoración es condenada como un intento de separar en Jesús la
naturaleza divina de la humana dando a cada una una hipóstasis separada
(ver Denzinger, “Enchiridion” ed. 1908, nn. 113-26).
(2) Monofisismo
La condena de la herejía de Nestorio salvó para la
Iglesia el dogma de la Encarnación, “el gran misterio de piedad”
(I Tim. 3, 16), pero le hizo perder una porción de sus hijos que,
aunque reducidos a cantidades insignificantes, aún permanecen separados
de su guarda. La unión de las dos naturalezas en una persona se salvó.
La batalla por el dogma aún no estaba ganada. Nestorio había postulado
dos personas en Jesucristo. Pronto empezó una nueva herejía. Postulaba
una sola persona en Jesús, y esa era la persona divina. Fue aún más
lejos. Fue demasiado lejos. La nueva herejía defendía una sola naturaleza,
además de una persona en Jesús. El jefe de esta herejía era Eutiques.
Sus seguidores fueron llamados monofisitas. Divergían en sus formas
de explicarse. Unos pensaban que las dos naturalezas estaban entremezcladas
en una. De otros se dice que han elaborado una especie de conversión
de lo humano en divino. Todos fueron condenados en el Concilio de
Calcedonia (451). Este Cuarto Concilio Ecuménico de la Iglesia definió
que Jesucristo permaneció, tras la Encarnación, “perfecto en
divinidad y perfecto en humanidad... consustancial con el Padre según
su divinidad, consustancial con nosotros según su humanidad... uno
y el mismo Cristo, el Hijo, el Señor, el Unigénito, ha de ser reconocido
en dos naturalezas no entremezcladas, no cambiadas, no divisibles,
no separables” (ver Denzinger, n. 148). Por esta condena del
error y definición de la verdad, el dogma de la Encarnación fue una
vez más salvado para la Iglesia. Una vez más una amplia porción de
fieles de la Iglesia Oriental se perdieron para su madre. El monofisismo
dio lugar a las Iglesias nacionales de Siria, Egipto y Armenia. Estas
iglesias nacionales siguen siendo heréticas, aunque en los últimos
tiempos se han constituido ritos católicos llamados ritos sirios,
coptos y armenios católicos. Los ritos católicos, como los caldeos
católicos, son menos numerosos que los heréticos.
(3) Monotelismo
Uno supondría que no había más espacio para la herejía
en la explicación de la naturaleza de la Encarnación. Siempre hay
espacio para la herejía en materia de explicación de un misterio,
si uno no oye al organismo de enseñanza infalible al cual y únicamente
al cual Cristo confió sus misterios para tenerlos y guardarlos y enseñarlos
hasta el fin de los tiempos. Tres Patriarcas de la Iglesia Oriental
dieron origen, por lo que sabemos, a la nueva herejía. Estos tres
heresiarcas fueron Sergio, el Patriarca de Constantinopla, Ciro, el
Patriarca de Alejandría, y Atanasio, el Patriarca de Antioquía. San
Sofronio, el Patriarca de Jerusalén, permaneció fiel y denunció a
sus colegas patriarcas ante el Papa Honorio. Su sucesor en la sede
de Pedro, San Martín, valerosamente condenó el error de los tres patriarcas
orientales, que admitían los decretos de Nicea, Éfeso y Calcedonia;
defendían la unión de dos naturalezas en una Persona Divina, pero
negaban que esta Persona Divina tuviera dos voluntades. Su principio
se expresó por las palabras, en thelema kai mia energeia, por lo que parece que querían decir que
tenía una voluntad y una actividad, esto es, sólo un principio de
acción y de pasión en Jesucristo y ese único principio divino. Estos
herejes fueron llamados monotelistas. Su error fue condenado por el
Sexto Concilio Ecuménico (el Tercer Concilio de Constantinopla, 680).
Éste definió que en Cristo había dos voluntades naturales y dos actividades
naturales, la divina y la humana, y que la voluntad humana no era
en absoluto contraria a la divina, sino más bien perfectamente sujeta
a ésta. (Denzinger, n. 291). El emperador Constante envió a San Martín
al exilio al Quersoneso. Sólo tenemos noticias de un grupo de monotelitas.
Los maronitas, alrededor del monasterio de Juan Maron, se convirtieron
del monotelismo en la época de las Cruzadas y han sido fieles a la
fe desde entonces. Los demás monotelitas parecen haber sido absorbidos
en el monofisismo, o más tarde en el cisma de la Iglesia Bizantina.
El error del monotelismo es claro a la luz tanto
de la escritura como de la Tradición. Cristo hizo actos de adoración
(Jn. 4, 22), humildad (Mt. 11, 29), reverencia (Heb. 5, 7). Estos
actos son los de una voluntad humana. Los monotelitas negaban que
hubiera una voluntad humana en Cristo. Jesús oró: “Padre, si
quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino
la tuya” (Lc. 22, 42). Aquí es cuestión de dos voluntades, la
del Padre y la de Cristo. La voluntad de Cristo estaba sujeta a la
voluntad del Padre. “Como el Padre me ha ordenado, obro yo”
(Jn. 14, 31). Se hizo obediente hasta la muerte (Filip. 2, 8). La
voluntad divina en Jesús no podía estar sujeta a la voluntad del padre,
con la que realmente se identificaba.
(4) La fe católica
Hasta aquí tenemos lo que es de Fe en esta cuestión
de la naturaleza de la Encarnación. Las naturalezas divina y humana
están unidas en una Persona Divina de forma tal que siguen siendo
exactamente las que eran, a saber, naturalezas divina y humana con
actividades propias distintas y perfectas. Los teólogos van más lejos
en su intento de dar alguna explicación del misterio de la Encarnación,
de forma tal que, al menos, muestren que no hay en ello contradicción,
nada a lo que la recta razón no pueda con seguridad adherirse. Esta
unión de las dos naturalezas en una persona ha sido llamada durante
siglos unión hipostática, esto es, una unión en la Hipóstasis Divina.
¿Qué es una hipóstasis? La definición de Boecio es clásica: rationalis naturae individua substantia
(P.L., LXIV, 1343), un todo completo cuya naturaleza es racional.
Este libro es un todo completo; su naturaleza no es racional; no es
una hipóstasis. Una hipóstasis es un todo racional individual. Santo
Tomás define la hipóstasis como substantia
cum ultimo complemento (III: 2:3, ad 2um), una sustancia
en su integridad. La Hipóstasis añade a la noción de sustancia racional
esta idea de integridad; la idea de sustancia racional no incluye
esta noción de integridad. La naturaleza humana es el principio de
las actividades humanas; pero sólo una hipóstasis, una persona, puede
ejercer estas actividades. Los escolásticos discuten la cuestión de
si la hipóstasis tiene algo más de realidad que la naturaleza humana.
Para entender la discusión, uno necesita estar versado en Filosofía
escolástica. Sea lo que sea en el caso de la naturaleza humana que
no está unida con la divina, la naturaleza humana que está unida hipostáticamente
con la divina, esto es, la naturaleza humana que la Hipóstasis o Persona
Divina asume en Sí misma, tiene ciertamente más realidad unida a ella
que la que tendría la naturaleza humana de Cristo si no estuvieran
hipostáticamente unidas en la Palabra. El Logos divino identificado
con la naturaleza divina (Unión Hipostática) significa entonces que
la Hipóstasis Divina (o Persona, o Palabra, o Logos) se apropia Ella
misma de la naturaleza humana, y toma desde todos los puntos de vista
el lugar de la persona humana. De esta manera, la naturaleza humana
de Cristo, aunque no una persona humana, no pierde nada de la perfección
del hombre perfecto; pues la Persona Divina ocupa el lugar de la humana.
Ha de recordarse que, cuando la Palabra se hizo carne,
no hubo cambio en la Palabra; todo el cambio fue en la carne. En el
momento de la concepción, en el vientre de la Santísima Madre, por
medio de la fuerza de la actividad de Dios, no sólo fue creada el
alma humana de Cristo sino que la Palabra asumió al hombre que era
concebido. Cuando Dios creó al mundo, el mundo cambió, esto es, pasó
del estado de no entidad al estado de existencia; y no hubo cambio
en el Logos o Palabra Creadora de Dios Padre. Ni hubo cambio en ese
Logos cuando empezó a concluir la naturaleza humana. Sobrevino una
nueva relación, sin duda; pero esta nueva relación no implicaba nueva
realidad en el Logos, ningún cambio real; toda la nueva realidad,
todo el cambio real, estaba en la naturaleza humana. Quienquiera desee
adentrarse en esta intrincadísima cuestión de la forma de la Unión
Hipostática de las dos naturalezas en la única Personalidad Divina,
puede con gran provecho leer a Santo Tomás (III: 4: 2); a Escoto
(en III, Dist., i); (De Incarnatione, Disp. II, sec.3); Gregorio de
Valencia (en III, D. i, q. 4). Cualquier texto moderno de teología
dará diversas opiniones respecto a la forma de la unión de la Persona
que asume con la naturaleza asumida.
III. EFECTOS DE
LA ENCARNACIÓN
(1) Sobre el propio Cristo
A. En el Cuerpo de Cristo
¿Eliminó la unión con la naturaleza divina todas
las imperfecciones corporales? Los monofisitas estaban divididos en
dos partidos por esta cuestión. Los católicos sostienen que, antes
de la Resurrección, el Cuerpo de Cristo estaba sujeto a todas las
debilidades corporales a las que la naturaleza humana no asumida está
sujeta universalmente; tal como el hambre, la sed, el dolor, la muerte.
Cristo tuvo hambre (Mt., 4, 2), sed (Jn. 19, 28), se fatigó (Jn. 4,
6) sufrió el dolor y la muerte.”No tenemos un sumo sacerdote
que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas: sino uno probado
en todo como nosotros, excepto en el pecado” (Heb. 2, 18). Todas
estas debilidades corporales no fueron producidas milagrosamente
por Jesús; eran el resultado natural de la naturaleza humana que Él
asumió. Claro que podían haber sido impedidas y fueron libremente
queridas por Cristo. Eran parte de la oblación libre que comenzó en
el momento de la Encarnación. “Por eso al entrar en este mundo,
dice: Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo”
(Heb. 10, 5). Los Padres niegan que Cristo asumiera la enfermedad.
No hay mención en la escritura de ninguna enfermedad de Jesús. La
enfermedad no es una debilidad que corresponda necesariamente a la
naturaleza humana. Es verdad que la mayor parte de la humanidad sufre
enfermedades. No es verdad que alguna enfermedad específica sea sufrida
por toda la humanidad. No todos los hombres han de haber pasado el
sarampión. Ninguna enfermedad concreta pertenece universalmente a
la naturaleza humana; por tanto ninguna enfermedad concreta fue asumida
por Cristo. San Atanasio da la razón de que sería indecoroso que pudiese
curar a los demás el que no se curó a Sí mismo (P.G., XX, 133). Las
debilidades debidas a la vejez son comunes a la humanidad. Si Cristo
hubiera vivido hasta la vejez, habría sufrido tales debilidades tal
como sufrió las debilidades que son comunes a la infancia. La muerte
por vejez le habría llegado a Jesús, si no hubiera sido muerto violentamente
(ver San Agustín, “De Peccat.”, II, 29; P-L-, XLIV, 180).
El carácter razonable de estas imperfecciones corporales en Cristo
es claro a partir del hecho de que Él asumió la naturaleza humana
para dar satisfacción por el pecado de esa naturaleza. Ahora bien,
para dar satisfacción por el pecado de otro hay que aceptar la pena
de ese pecado. De ahí que sea adecuado que Cristo asumiera sobre Sí todas las penas del pecado de Adán
que son comunes al hombre que se adecuan, o al menos no son inapropiadas
a la Unión Hipostática. (Ver
Summa Theologica III: 14
para otros razones). Igual que Cristo no tomó sobre Sí la enfermedad,
así no tuvo otras imperfecciones, que no son comunes a la humanidad.
San Clemente de Alejandría (III Paedagogus, c. 1), Tertuliano
(De Carne Christi, c. ix), y algunos otros autores enseñaban que Cristo
era deforme. Malinterpretaban las palabras de Isaías: “No tenía
apariencia, ni presencia; le vimos y no tenía aspecto que pudiésemos
estimar” etc. (53, 2). Las palabras se refieren sólo al Cristo
sufriente. Los teólogos ahora son unánimes en la opinión de que Cristo
fue de porte noble y constitución hermosa, tal como un hombre perfecto
debe ser; pues Cristo era, en virtud de su Encarnación, un hombre
perfecto (ver Stentrup, “Cristología”,
tesis lx, lxi).
B. Sobre el Alma humana de Cristo
(a) En la voluntad
Impecabilidad
El efecto de la Encarnación sobre la voluntad humana
de Cristo fue dejarla libre en todo excepto sólo el pecado. Era absolutamente
imposible que mancha alguna de pecado pudiera ensuciar el alma de
Cristo. Ni acto pecaminoso de la voluntad ni hábito pecaminoso del
alma están en armonía con la Unión Hipostática. El hecho de que Cristo
nunca pecó es un artículo de fe (ver Concilio de Éfeso, canon X, en
Denzinger, 122, en donde la impecabilidad de Cristo está implícita
en la definición de que no se ofreció a Sí mismo por Sí mismo, sino
por nosotros). Este hecho de la impecabilidad de Cristo es evidente
en la Escritura. “No hay pecado en Él” ( I Jn. 3, 5). “A
quien no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros”, esto es,
una víctima por el pecado (II Cor. 5, 21). La imposibilidad de un
acto pecaminoso de Cristo es enseñada por todos los teólogos, pero
explicada diversamente. Günther defendía una imposibilidad consiguiente
solamente a la previsión divina de que no pecaría (Vorschule, II,
441). Esto no es imposibilidad en absoluto. Cristo es Dios. Es absolutamente
imposible, antecedente a la previsión divina, que Dios permitiera
a su carne pecar. Si Dios permitiera pecar a su carne, podría pecar,
esto es, podría rechazarse a Sí mismo, ser infiel a sus atributos
divinos. Los escotistas enseñan que esta imposibilidad de pecar, antecedente
a la previsión divina, no se debe a la Unión Hipostática,
sino que es como la imposibilidad de pecar de los bienaventurados,
y se debe a una Providencia divina especial (ver Escoto, en III, d.
13, Q. I). Santo Tomás (III: 15: 1) y todos los tomistas, Suárez
(d. 33, 2), Vázquez (d. 11, c. 3) de Lugo (d. 26, 1, n. 4) y todos
los teólogos de la Compañía de Jesús enseñan la ahora casi
universalmente admitida explicación de que la absoluta imposibilidad
de un acto pecaminoso por parte de Cristo se debía a la unión hipostática
de su naturaleza humana con la divina.
Libertad
La voluntad de Cristo siguió siendo libre tras la
Encarnación. Esto es un artículo de fe. La Escritura es muy clara
en este punto. “Después de probarlo, no quiso beber” (Mt.
27, 34). “Quiero, queda limpio” (Mt. 8, 3). La libertad
de Cristo fue tal como Él la merecía. “Se humilló a sí
mismo, obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz.
Por lo cual Dios lo exaltó “ (Filip. 2, 8). “El cual
en lugar del gozo que se le proponía, soportó la cruz” (Heb.
12, 2). Que Cristo fue libre en la cuestión de la muerte, es la enseñanza
de todos los católicos; de otro modo el no habría merecido ni satisfecho
por nosotros con su muerte. Precisamente cómo reconciliar esta libertad
de Cristo con la imposibilidad suya de cometer pecado ha sido siempre
una cruz para los teólogos. Se han dado unas diecisiete explicaciones
(ver Summa Theologica
III: 47: 3, ad. 3; Molina, “Concordia”, d. 53, membr.
4).
(b) En el intelecto
Los efectos de la Unión Hipostática en el conocimiento
de Cristo se tratarán en un artículo específico.
(c) Santidad de Cristo
La humanidad de Cristo fue santificada por una doble
santidad: la gracia de unión y la gracia santificante. La gracia de
unión, esto es, la Unión Sustancial e Hipostática de las dos naturalezas
en la Palabra Divina, es llamada la santidad sustancial de Cristo.
San Agustín dice: “Tunc ergo sanctificavit se
in se, hoc est hominem se in Verbo se, quia unus est Christus, Verbum
et homo, sanctificans hominem in Verbo” (Cuando la Palabra se
hizo carne entonces, en realidad, se santificó a Sí misma en Sí misma,
esto es, Ella misma como hombre en Ella misma como Palabra; puesto
que Cristo es una Persona, Palabra y Hombre, y hace santa su naturaleza
humana en la santidad de su naturaleza divina). (In Johan. Tract.
108, n. 5, en P.L. XXXV, 1916). Aparte de esta santidad sustancial
de la gracia de la Unión Hipostática, había en el alma de Cristo la
santidad accidental llamada gracia santificante. Esta es la enseñanza
de San Agustín, San Juan Crisóstomo, San Cirilo de Alejandría, y en
general de los Padres. La Palabra estaba “llena de gracia”
(Jn. 1, 14), y “de su plenitud hemos recibido todos, y gracia
por gracia” (Jn. 1, 16). La Palabra no estaría llena de gracia,
si le faltara alguna gracia que fuera adecuada a su naturaleza humana.
Todos los teólogos enseñan que la gracia santificante es una perfección
adecuada a la humanidad de Cristo. El Cuerpo Místico de Cristo es
la Iglesia de la que es Cabeza Cristo (Rom. 12, 4; I Cor. 12, 11;
Ef. 1, 20; 4, 4; Col. 1, 18; 2, 10). En este sentido específico es
en el que decimos que la gracia fluye de la Cabeza a través de los
canales o sacramentos de la Iglesia – a través de las venas del
Cuerpo de Cristo. Los teólogos generalmente enseñan que desde el mismo
comienzo de su existencia, Él recibió la plenitud de gracia santificante
y otros dones sobrenaturales (excepto la fe, la esperanza y la virtud
moral de la penitencia); y que nunca aumentó esos dones ni esa gracia
santificante. Pues aumentarlo sería hacerse más agradable a la Divina
Majestad, y esto era imposible en Cristo. De ahí que San Lucas lo
que quiere decir (2, 52) es que Cristo mostraba cada vez más día tras
día los efectos de la gracia en su apariencia externa.
(d) Gustos y antipatías
La Unión Hipostática no privaba al alma humana de
Cristo de sus gustos y antipatías. Los afectos de un hombre, las emociones
de un hombre fueron suyas en tanto en cuanto fueran adecuadas a la
gracia de unión, en tanto en cuanto no fueran desordenadas. San Agustín
lo argumenta bien: “Los afectos humanos no estaban fuera de lugar
en Aquel en quien había real y verdaderamente un cuerpo humano y un
alma humana” (De Civ. Dei, XIV, ix, 3). Encontramos que estaba
expuesto a la ira contra la ceguera de corazón de los pecadores (Mc.
3, 5); al temor (Mc. 14, 33); a la tristeza (Mt. 26, 37): a las afecciones
sensibles de esperanza, de deseo, y de alegría. Estos gustos y aversiones
estaban bajo el entero control de la voluntad de Cristo. El fomes peccati, el combustible del pecado
– esto es, esos gustos y aversiones que no están bajo absoluto
y pleno control de la recta razón y del fuerte poder de la voluntad
– no podía, como es obvio, haber estado en Cristo. Él no podía
ser tentado por tales gustos y antipatías para pecar. Si hubiera asumido
esta culpa de pecado no habría estado en armonía con la absoluta y
sustancial santidad que está implícita por la gracia de la unión en
el Logos.
C. Sobre el Dios-Hombre
(Deus-Homo, theanthropos)
Uno de los efectos más importantes de la unión de
la naturaleza divina y de la naturaleza humana en una Persona es un
intercambio mutuo de atributos, divino y humano, entre Dios y el hombre,
la Communicatio Idiomatum. El Dios-Hombre
es una Persona, y a Él en concreto se pueden aplicar los predicados
que se refieren a la Divinidad tanto como los que se refieren a la
humanidad de Cristo. Podemos decir que Dios es hombre, que nació,
murió, fue enterrado. Estos predicados se refieren a la Persona cuya
naturaleza es humana, tanto como divina; a la Persona que es hombre,
tanto como a Dios. No queremos decir que Dios, en cuanto Dios, naciera;
pero Dios, que es hombre, nació. No podemos predicar la Divinidad
en abstracto de la humanidad en abstracto, ni la Divinidad en abstracto
del hombre concreto, ni viceversa; ni el Dios concreto de la humanidad
abstracta, ni viceversa. Predicamos lo concreto de lo concreto: Jesús
es Dios; Jesús es hombre; el Dios-Hombre estuvo triste; el Hombre–Dios
fue muerto. Algunas formas de hablar no deben emplearse, no porque
no puedan ser explicadas correctamente, sino porque pueden fácilmente
ser malinterpretadas en un sentido herético.
(2) La adoración de la
humanidad de Cristo
La naturaleza humana de Cristo, hipostáticamente
unida con la naturaleza divina, es adorada con el mismo culto que
la naturaleza divina (ver ADORACIÓN). Adoramos la Palabra cuando
adoramos al hombre Cristo; pero la Palabra es Dios. La naturaleza
humana de Cristo no es en absoluto la razón de nuestra adoración a
Él; la razón es sólo su naturaleza divina. El objeto íntegro de nuestra
adoración es la Palabra Encarnada; el motivo de la adoración es la
Divinidad de la Palabra Encarnada. El objeto parcial de nuestra adoración
puede ser la naturaleza humana de Cristo: el motivo de la adoración
es el mismo motivo de adoración que se extiende al objeto entero.
Por tanto, el acto de adoración de la Palabra Encarnada es el mismo
acto absoluto de adoración que abarca a la naturaleza humana. La Persona
de Cristo es adorada con el culto llamado de latría. Pero el culto
que se debe a una persona se le debe en similar manera a toda la naturaleza
de esa persona y a todas sus partes. De ahí que, puesto que la naturaleza
humana es la verdadera y real naturaleza de Cristo, esa naturaleza
humana y todas sus partes sean objeto del culto llamado de latría,
esto es, adoración. Aquí no entraremos en la cuestión de la adoración
del Sagrado Corazón de Jesús. (Para la Adoración de la Cruz, CRUZ
Y CRUCIFIJO, subtítulo II).
(3) Otros efectos de la Encarnación
Los efectos de la Encarnación en la Santísima Madre
y en nosotros, se encontrarán tratados en sus respectivas materias
específicas (Ver GRACIA; JUSTIFICACIÓN, Inmaculada
Concepción, Santísima
Virgen María).
Padres
de la Iglesia: S. IRENEO, Adversus Haer.; S. ATANASIO, De
Incarnatione Verbi; IDEM, Contra Arianos; S. AMBROSIO,
De Incarnatione; S. GREGORIO DE NISA, Antirrheticus adversus
Apollinarium; IDEM, Tractatus ad Theophilum contra Apollinarium; los escritos de S. GREGORIO NACIANZENO, S.
CIRILO DE ALEJANDRIA, y otros que atacaron a los Arrianos, Nestorianos,
Monofisitas y Monotelitas.
Escolásticos: STO. TOMÁS, Summa Theologica, III, QQ. 1-59;
S. BUENAVENTURA, Brevil., IV; IDEM, en III Sent.; BELLARMINO,
De Christo Capite Tolius Ecclesia, Controversiae., 1619; SUAREZ,
De Incarnatione, DE LUGO, De Incarnatione, III; PETAVIUS,
De incarn. Verbi: Theologia Dogmatica, IV.
WALTER
DRUM
Transcrito por Mary Ann Grelinger
Traducido por Francisco Vázquez
